المرجعيّة القرآنيّة والاتجاه الإخباري في الفكر الشِّيعي (2/2)

في القسم الأول، من هذه الدِّراسة، تمِّ البحث في مرجعية النص القرآني، وفي إشكالية هذه المرجعَّية في التراث القديم، وفي القسم الثاني والأخير يتم استكمال البحث.

* مرجعية النَّص القرآني والصَّدمة الأخباريّة:

بعد تسليط الأمين الاسترآبادي معاول النقد على أعمدة المدرسة الأصولية ورمزها القديم العلامة الحلي، سيطر الاتجاه الأخباري على الحياة الفكرية الشيعية سيطرةً تامّة لأكثر من قرن ونصف، وقد أُحكم الخناق، في هذه الحقبة الزمنية، على علم أصول الفقه، ففتر، ولم يظهر فيها أفذاذٌ من الأصوليين كما يرى الشيخ محمد رضا المظفّر (1)، أو على الأقلّ لم نجد نتاجاً جديداً مهمّاً سوى محاولة قام بها المولى عبدالله بن محمد، المعروف بالفاضل التوني (1071هـ)، وإلاَّ فإن كبار علماء الأصول في تلك الحقبة لم تصدر منهم محاولات تكسر ذلك الحصار الذي ضربه الأخباريون عليهم، ولم نجد خطوات نشطة في الرد على الأخباريين، وإن وجدنا معطيات متفرّقة كان لـها دورها المحدود بعد ذلك في علم أصول الفقه، وإذا أردنا أخذ عيّنات أمكننا ملاحظة تجربة الحسين بن ميرزا رفيع الدين المشهور بسلطان العلماء، صهر الشاه عباس الصفوي (1064هـ)، فقد كتب حاشيةً على "معالم الدين" للشيخ حسن ابن الشهيد الثاني، كما كتب شرحاً على "زبدة الأصول" للشيخ البهائي، وقد كتب المولى صالح المازندراني (1081هـ) أيضاً حاشية وشرحاً على الكتابين، وشرح الملا خليل القزويني (1089هـ) كتاب "عدّة الأصول" للشيخ الطوسي (460هـ)، وترك لنا الآقا حسين الخوانساري (1101هـ) حاشيةً على المعالم، وحاشيةً على شرح مختصر الأصول للعضدي، ولم يترك لنا - على ما يبدو - الآقا جمال الخوانساري (1125هـ) في الأصول سوى حاشية على شرح مختصر الأصول للعضدي، وحاشية على المعالم تنسب إليه من دون تأكّد من ذلك (2).

ورغم معطيات مهمة ضمن الداخل الأصولي قدّمها هؤلاء العلماء، نذكر مثالاً لذلك ما ذكره سلطان العلماء في حاشيته على المعالم من أن أسماء الأجناس يستفاد منها الإطلاق بمقدّمات الحكمة المعروفة لا بالوضع، حيث شكّل هذا القول الذي لم يسبق إليه، في ما نعلم، بداية تحوّل في مباحث الإطلاق والتقييد خالف فيه سلطان العلماء مشهور من تقدّمه من الباحثين (3)... ولا يبدو، على الرُّغم من ذلك، أنّ هناك معطيات مهمّة على صعيد الجدل الأخباري الأصولي، خصوصاً مسألة مرجعية النص القرآني، وهذا ما دفعنا إلى تسمية تلك المرحلة بالصدمة الأخبارية التي أفقدت مدرسة الأصول توازنها واستمراريّتها.

لكن وسط الصدمة، ثمة محاولة تستحقّ التقدير المضاعف، وهي محاولة الفاضل التوني (1071هـ) في إعادة ترتيب نظم علم أصول الفقه، وقد ظهرت إبداعات التوني في كتابه الشهير: "الوافية في أصول الفقه"، وربما كانت لـه في حاشيته على "معالم الدين" إبداعات، إلا أن هذه الحاشية لم تصل إلينا مع الأسف، وقد تمحورت إبداعات التوني على موضوعات ثار حولها الجدل بين الأخباري والأصولي، مثل شرعية الاجتهاد والتقليد، ومباحث الظنون، وخبر الواحد، وحجيّة الظواهر وغيرها (4).

ولسنا في صدد دراسة تجربة التوني، بل نهدف إلى تحليل موقفه من مسألة مرجعية النص القرآني فقط.

لكن تجدر الإشارة ـ قبل دراسة التوني ـ إلى أن الفائدة الثامنة والأربعين من الفوائد الطوسية، تبيّن أن الحرّ العاملي كان في صدد الردّ على دراسة أصولية معاصرة له تبحث في موضوعنا، ولم نعرف من هو كاتب هذه الدراسة، لكن بالتأكيد هذا الكاتب معاصر للفاضل التوني وللحرّ معاً، وتحليل رسالته يجعلنا على يقين من وجود ردّ نقدي جيّد جداً بمستوى تلك المرحلة على الفكرة الأخبارية هنا، يدركها القارئ حينما يطالع الفائدة المذكورة.

ويدعم التوني موقفه بثلاثة مدعّمات هي:

أ - إن الطبرسي في مجمع البيان - كما تقدّم معنا - يرى أن التفسير هو كشف المراد عن اللفظ المشكل، أي ليس شرحاً لظواهر الكتاب.

ب - سيرة السلف من العلماء الذين استدلوا بالكتاب في مؤلّفاتهم، بما في ذلك كتاب زعيم المدرسة الأخبارية القديمة الشيخ الصدوق، حيث نجد استدلالاً بالقرآن في مواضع عديدة من "كتاب من لا يحضره الفقيه"، خصوصاً مبحث المواريث، وما يقولـه التوني هنا، يناقض ما أسلفناه عن معاصره الكركي في الاعتماد على سيرة السلف في عدم تفسير القرآن إلا بالنصوص الروائية، وكأنّه ـ أي التوني ـ يريد أن يحتجّ عليه بذلك، خصوصاً من كتب تيّار الحديث نفسه، وقد قام بالمحاولة نفسها، في ما بعد، السيد عبدالله شبّر (16).

ج - إن الأئمة أنفسهم استخدموا منهج الاستدلال بالكتاب، ونقلوه لأصحابهم ما يدل على شرعيّته (17).

والتوني في "أ" و "ج" يفتح الطريق على دليلين أساسيّين تبنّتهما مدرسة الأصول حتى عصرنا الحاضر (18).

لكن التوني لا يقف عند هذا المعنى للانحصار، بل يعود لتبنّي ما كان ردّه من قبل، فيرى أن معنى الانحصار هو انحصار تمام علم القرآن بهم (عليهم السلام)، وما يؤيّد هذا التفسير ـ عنده ـ أن الكليني (329هـ) روى أن كلمة "القرآن" اسم للمجموع، لا لكل آيةٍ آيةٍ، فحينما يقال: هم فقط يعرفون القرآن، عنى ذلك أنّهم يعرفون مجموعه، ولا يعني أن غيرهم لا يعرف بعضه (19).

ويواصل التوني سرده ــ وهنا أهمية التوني ــ للأدلة التي تشيد مرجعية القرآن وتتكرّس، في ما بعد، أهم أدلّة مدرسة الأصول، فيذكر أن الروايات التي تدل على لزوم عرض الأحاديث على الكتاب لا معنى لـها إذا لم يكن فهم الكتاب - بمعزلٍ عن الأحاديث-ممكناً، وهو ما أسلفنا أن البحراني والعاملي حاولا ردّه بمحاولة سبق أن ناقشناها، وليؤكّد التوني دليله المهم هذا يراه متواتراً بما يرفعه إلى حدّ اليقين بصدوره عن أهل البيت(عليهم السلام) (20).

ويواصل التوني نقد أدلّة الأخباري وتشييد أدلّة جديدة للأصولي بالردّ ــ ولو لم يذكر بالاسم- على معاصره الفيض الكاشاني الذي سبق أن أشرنا إلى ضلوعه في إثارة فكرة التحريف، فيرى المقولة مرفوضة عند الأكثر، ولو لم تكن كذلك لأمكن العمل بهذا الكتاب، لأن ذلك مبرئ للذمة، وهي المقولة نفسها التي اختارها الفيض، في ما بعد، وطوّرها البحراني (21).

إن الفاضل التوني شيّد أهم أدلّة للمدرسة الأصولية في موضوع بحثنا، وهي أدلّة أخذها في ما بعد، الوحيد البهبهاني (1205هـ) وراكمها وزاد عليها، لكن التوني جاء في عصر انطلاقة الأخبارية فلم تكن ردوده بمسموعة، لكنها سرعان ما حازت على أهمية بعد مضي العصر الذهبي للاتجاه الأخباري، وسوف نرى أن نتاجات الأصوليين الذين تلوا الفاضل والوحيد في هذا الموضوع كانت في الغالب مكرَّرة باستثناء تجربة واحدة كانت أكثر عمقاً وأبسط تحليلاً، وستأتي.

كاشف الغطاء وأوسع عملية تصفية حساب:

ترك لنا الشيخ جعفر كاشف الغطاء (1228هـ) ثلاثة كتب كانت لـه فيها معالجات أصولية شاملة هي:

1- كشف الغطاء (المقدّمة).

2- الحق المبين في تصويب رأي المجتهدين وتخطئة الأخباريين.

3- غاية المأمول، وهو كتاب لم يصلنا مع الأسف، ولـه أيضاً كتاب "كشف الغطاء عن معايب الميرزا الأخباري عدوّ العلماء".

وقد اشتملت مقدّمة كتابه الشهير "كشف الغطاء عن مبهمات الشريعة الغرّاء" على موضوعات كلامية وأصولية معاً، لكن معالجاته فيها، في ما يتعلَّق بموضوع بحثنا، جاءت مقتضبة نسبياً، في ما كانت رسالة "الحق المبين" أكثر عطاءً وغنى.

وقد تعامل كاشف الغطاء مع الموضوع تعاملاً يشبه تعامله مع البديهيات، بل قد صرّح بأن "العمل بالقرآن في الجملة، وفهم معانيه كذلك يكاد يلحق بالضروريات، وبالمتواترات معنى، لمن اطّلع على النصوص وحوارات الأئمة وسيرهم (عليهم السلام)" (39)، ولهذا وجدنا السيّد المجاهد الطباطبائي (1242هـ) يذكر دعوى الإجماع على العمل بظواهر القرآن (40)، وكأنه صارت لدى الأصوليّين حالة استخفافٍ بمقولة الأخباريّين.

وتمتاز مواجهة كاشف الغطاء بغزارة نيرانها وكثافة الشواهد المدرجة فيها بما يسدّ على الطرف الآخر الأبواب والمنافذ، خصوصاً مع سيل من التقزيم لمقولات الآخر إلى حدّ القول: إنَّه "من الأقوال العجيبة والآراء الشنيعة الغريبة" (41).

1- وقد استعرض من أدلّة القرآن ثلاثة وأربعين دليلاً لدعم موقفه من نوع {لو أنـزلناه على بعض الأعجمين} و {لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً} و {تقشعر منه قلوب الذين يخشون ربهم} و {استمع نفر من الجن فقالوا إنّا سمعنا قرآناً عجباً} و...

2- وذكر ثلاثة أدلة من الروايات هي:

أ - وجوب الرجوع إليه كحديث الثقلين.

ب - إن ما وجدتم في الكتاب والسنّة لزمكم العمل به.

ج - أخبار العرض.

3- السيرة الواضحة بين المسلمين والأئمة(عليهم السلام)لمن تتبّع احتجاجاتهم(عليهم السلام)، ثم سرد كاشف الغطاء عشرة احتجاجات للأئمة(عليهم السلام)، مضاعفاً إياها باحتجاجات الصحابة والمتشرّعة والعلماء والخطباء والوعّاظ، بل سرى الأمر إلى عوام الناس عند آيات الوعد والوعيد و... وفق رأيه (42).

4- وقد طوّر كاشف الغطاء من شناعة قول الأخباريين مؤسّساً لبناء عقلاني جديد حين ربط نظريّتهم بموضوع الإعجاز القرآني، فرغم أنّ الحرّ العاملي - كما سبق أن نقلنا عنه في الفوائد الطوسية - يقرّ بأن الإعجاز فائدة من فوائد النص القرآني بمعزلٍ عن السنّة، فإنَّ كاشف الغطاء يرى أنَّ مقولة الأخباريين تُفرغ النص القرآني من سمة الإعجاز، ذلك أنّ النص القرآني إذا لم يكن مفهوماً، فَقَدَ قيمته في التحدّي، إذ ما معنى تحدّي العرب بأن يأتوا بمثل القرآن وهم لا يفهمونه، وإنما هو بالنسبة إليهم مجرّد طلاسم ورموز مبهمة؟! (43).

وقد فتح كاشف الغطاء بهذا المنفذ العقلاني الذي أضافه إلى تجربة شيخه الوحيد البهبهاني، فتح الطريق للعلماء اللاحقين لتطوير هذا الدليل، حيث قام باستخدام الفكرة نفسها الميرزا القمي في كتابه "القوانين المحكمة" وغيره (44)، كما قام أمثال السيد أبى القاسم الخوئي (1413هـ) بإعطاء صيغة أوضح وأجلى له، وفقاً لما ذكره في كتابيه: "البيان" و "مصباح الأصول" (45 ).

وهذا الربط بين فهم القرآن وإعجازه لا مخلص منه عند الفريق المتطرّف من الأخبارية الذي كان يرفض الأخذ بمطلق النصوص القرآنية والنبويّة، إذ لا معنى للتحدّي مع الإبهام المطلق، لكن فرقاء آخرين في الوسط الأخباري ربما حاولوا التملّص من هذه الإشكاليّة وإن لم يأتـوا على ذكرها في ما بحثنا عنه، فإذا انطلق الأخباري لمبدأ هدم الدلالات القرآنية من إشكاليّة فقدان الشواهد المحيطة بالنصوص كان موضوع التحدّي حينئذٍ بمعزل عنه، لأنه لا يرفض الأخذ بالنص القرآني وفهمه مع وعي القرائن المحيطة بصدوره، الأمر الذي كان متوافراً لعرب الجزيرة عصر الرسالة، وكذلك الحال مع أمثال الحرّ العاملي الذي يذهب إلى تنويع الدلالات بين الصريح والظاهر مع اعتقاده بوجود الكثير من النصوص الصريحة، فإن اشتمال بعض القرآن على شيء من الغموض ربما لا ينافي الإعجاز إذا كانت الحالة الغالبة عليه النصوص الصريحة، وقد ذهب بعض الأصوليين المعاصرين إلى رفض وجود ظهورات قرآنية تقريباً، مصرّاً على أن نصوص الكتاب صريحة على الدوام (46)، وهذا يعني أنه كما تنافي الإعجاز الأحرفُ المقطّعة، كذلك لا تنافيه الدلالات المبهمة كما يقول الأخباري، خصوصاً إذا حصرها بآيات الأحكام التي كانت قليلة في المرحلة المكّية.

لكن، ومهما استطاع الأخباري التخلّص من فكرة الإعجاز، إلا أن كاشف الغطاء قد فتح بذلك طريقاً مهمّاً للتأسيس لفهم القرآن، بعيداً عن السنّة، الفكرة نفسها أثارها كاشف الغطاء حول موضوع "إلاّ بلسان قومه" في الموضع نفسه (47).

5 - كان ما تقدّم خلاصة المساهمات التأسيسيّة التي قام بها كاشف الغطاء، لكنه لم يغضّ الطرف عن أدلّة الطرف الآخر، فتناولها - كعادة بعض الأصوليين - بشيء من الاختصار، لكن الجديد في ردّ كاشف الغطاء تمثّل هذه المرّة في ادّعائه أن النصوص المتكاثرة - بزعم الأخباري - التي تحصر التفسير بأهل البيت(عليهم السلام) لا دلالة لـها على ذلك، أي أن كاشف الغطاء لم يقبل بالتراجع الأصولي أمام الأخبارية والتملّص عن نصوصهم بادّعاء أن اختصاص فهم القرآن بهم(عليهم السلام) إنما يراد به فهمه برمّته كما درجت عليه كلمة الأصوليين، أو أنه خاص بغير الظاهر منه كبعض المبهمات، بل حاول - إضافة إلى ذكره هذين الوجهين - ادّعاء عدم وجود دلالة روائية على أصل هذا الموضوع (48)، وهو ردّ فعل متقدّم من جانب الأصوليّين، لم نعهده إلا عند بعض المعاصرين كما سيأتي.

ومع ذلك كلّه، يقبل كاشف الغطاء - كبقية الأصوليين - وجود درجات في الدلالة القرآنية، فبعض من الآيات يفهمه الجميع، وبعض آخر لا يفهمه إلا العلماء، وبعض ثالث لا يعرفه إلا هم(عليهم السلام) كفواتح السور (49).[/b]

الاتجاه الأصولي وتكميل نظرية الفهم القرآني:

ما كاد الشيخ جعفر كاشف الغطاء ينهي مساهمته في هذا الموضوع، حتى جاء السيد عبدالله شبر (1242هـ) ليضيف مساهمة نصيّة أساسية شكّلت حصيلة ما قدّمه الأصوليون في دعم نظريّتهم، فكانت تجربته في "الأصول الأصلية والقواعد الشرعية" بمثابة اكتمال نصي لنظرية الأصولي، فقد جمع شبّر مئة وإحدى عشرة رواية لدعم نظرية الأصوليين (50)، وهو جهد أسهم في إنجاح الدعم النقلي لـها، كما ساعد على الأقل في إيجاد توازن نصي بين الطرفين، حاول الأصولي معه في ما بعد التركيز على ادعاء وجود تضارب بين النصوص، بما يسمح بالاعتماد على المداخل العقلانيّة التي شرع بها الوحيد واستمرّ بها كاشف الغطاء.

أوّلاً: لكنّنا لا نجد إسهاماً رئيسيّاً بعد كاشف الغطاء في التشييد لنظرية مرجعية القرآن، بقدر ما لاحظناجهداً بليغاً لردّ أدلّة الأخباري، حتّى أدرجت أدلّة الأصولي على مرجعية القرآن في خدمة معارضة دليل النهي عن التفسير بالرأي كما فعل الخراساني (51).

وهذه ملاحظة جديرة بالدرس، ربما يكون سببها شعور الأصولي بأن عدم القول بحجية الدلالة القرآنية ليس ذا بال، وإنما شبهة في مقابل بديهة تقتضيها النظرية العامّة التي ركّزها علم أصول الفقه في مجال الدلالة، ألا وهي حجيّة الظهور، ولأجل وضوح حجية الظهور هذه ذهب أحد كبار الأصوليين - وهو السيد الخوئي - إلى القول بعدم كون هذا البحث - أي حجية الظهور - بحثاً أصولياً أصلاً، والسبب الذي دفعه لقوله هذا هو ادعاؤه بلوغ هذا المبدأ في الحياة الإنسانية حدّاً من الوضوح خرج به عن حيّز الجدل العلمي ( 52)، وبهذا شعر الأصولي بأن نظرية الظهور بكل عمقها وأبعادها راسخةٌ رسوخاً بالغاً، ما جعله غير معنيّ كثيراً بالبرهنة عليها، ولهذا وجدنا أن البرهنة عليها جاء في سياق اختصار شديد عندهم، الأمر الذي جعلهم في موضوع بحثنا يكتفون برد مقولة الأخباري بدل البرهنة على مقولتهم، بل لقد أعرض بعض الأصوليين عن خوض الجدل مع الأخباري استخفافاً بمقولته، تماماً كما فعل الإمام الخميني (قده) في دراساته الأصولية، ومثله البروجردي، حيث اكتفى ـ أي الخميني(قده) ـ بالإشارة إلى موضوع التحريف، مسجّلاً حملة عنيفة على المحدّث النوري ( 53).

ثانياً: في محاولةٍ منهم لمنهجة البحث، عمد الأصوليّون إلى ضغط أدلّة الطرف الآخر، ليحوّلوها إلى عناصر محدّدة، أي أن الطريقة التي اتبعها الحرّ العاملي في سرد عشرات الأدلّة لم تكن ممكنة للأصولي، لأنّه سوف يضطرّ إلى التشعّب والتشتّت، كما أن غزارة النصوص التي قدّمها الأخباري سيما في "وسائل الشيعة" أو قدّمها الأصولي سيما في "الأصول الأصليّة"، كانت ترهق الأصولي عند متابعتها سنداً ودلالة، ولهذا حاول الأصولي فرز هذه الأعداد الكبيرة من النصوص والأدلّة الأخبارية أيضاً داخل مجموعات محدّدة ليعطي كل مجموعة عنواناً أو محوراً تدور حوله، وبذلك ضبط الأصولي البحث وزاده منهجةً واتزاناً، فلم نجد في "كفاية الأصول" وغيرها سوى أدلةً خمسةً أو أقلّ أو أكثر بقليل في غيرها (54)، وهذا تطوّر منهجي جيّد.

ثالثاً: إلا أن اختزال الأصولي هذا، تسبّب في تغييب عناصر أساسيّة كان الأخباري قد قدّمها من قبل، وهي عناصر لا تخلو عن أهمية، ولكي نؤكّد عملية التغييب هذه نذكر عيّنات دالّة:

1- رغم أنّ حديث الثقلين وأمثاله أوّل أدلّة الاسترآبادي وأهمّها، إلاّ أنّ الأصوليّين غيّبوه إطلاقاً، بل استعاضوا عن ذلك بجعله دليلاً لـهم (55)، ما يوحي بأنه لصالحهم ولا احتمال فيه أن يكون لصالح الطرف الآخر، رغم أن أول من أدخل هذا الحديث في الصراع كان الأخباريّون أنفسهم.
2- نَدَرَ أن كشف لنا الأصولي عن عيّنات من النصوص التي أتى بها الأخباري، وكانت أكثر العينات رواجاً الروايتان اللتان ينهى فيهما الإمام (عليه السلام) أبو حنيفة وقتادة عن التفسير ليحصره بمن خوطب به، والحال أن هناك روايات أكثر دلالة كان ينبغي أن يشار إليها لتقديم عرضٍ أكثر سعة ووضوحاً وموضوعية وأمانةً لنظرية الأخباري.
3- لم يقم الأصوليون بدراسة نصوص الأخباريين الحديثية دراسة نقديّة، وبخاصّة على صعيد الدلالة والسند معاً، إذا استثنينا تجربة السيد محمد باقر الصدر، فلم تكتب أبحاث خاصة لتشريح هذه النصوص برمّتها بما يفكّك الصورة المجملة المأخوذة منها، ولعل الأصولي كان يتجنّب الإطالة، إلاّ أن قرنين من الزمان كانا كافيّين لتقديم دراسات خاصة بهذه القضية، والسبب الذي يحدونا إلى المطالبة بذلك هو أن الأجيال الأصولية اللاحقة غضّت النظر عادةً عن مفردات تلك النصوص واكتفت بعناوينَ تجمعها، إلا أن مطالعة مفردات النصوص كان بإمكانها أن تعمّق أكثر من فهم دلالاتها وأبعادها.

والأمر نفسه فعله الأصوليّون في موضوع التحريف، بل فعله الكثير من الدارسين القرآنيّين، فلم تفكّك أحاديث "فصل الخطاب" للمحدّث النوري لتعالج بعمق سنداً ودلالةً إلاّ في بعض المحاولات القرآنية المحدودة (56)، في ما أوحت

طبيعة الردود العامة وكأن نصوص التحريف لا تتعدّى أصابع اليد من حيث الكم أو الدلالة الضعيفة الهزيلة جداً من حيث الكيف والنوعية في عملية تعتيم ما، ولسنا ندافع عن نصوص التحريف بل نـزعم أن دراسات غير مبتسرة هي الأضمن لتفكيك الأفكار ونقدها.

لكن مع ذلك يسجّل لصالح الأصولي تغييبه السليم لأدلّة أخباريّة كشف التطوّر الدرسي عن خوارها التام، والعلوم الدينية مطالبة، في كل مرحلة، بنفض الغبار عنها بما يزيل إلى الأبد وجهات نظر عفى عليها الزمان ومضى.

رابعاً: رغم أنّ مقولة التفسير بالرأي كانت من أهم ما أثار الجدل في هذا الموضوع، إلاّ أنّ كلمة الأصوليين تكاد تتفق على أنّ المراد بالرأي هو الاستحسانات والاعتبارات العقلية الظنية والترجيحات أو اتّباع الأهواء و...من دون أن يقدّم لنا الأصولي دراسة مفصّلة لـهذا الموضوع يبرهن فيها على صدق مدّعاه، وهو موضوع شائك طرحت فيه آراء كثيرة منذ الطبري ومن قبله وحتى عصرنا الحاضر نعرض عنها لخروجها عن مجال بحثنا، وقد أشرنا إلى بعضها في هامش سابق، وقد كان ينبغي على الأصولي أن يركّز على هذا الموضوع أكثر ليعطيه حقّه، كونه يلامس جانباً حسّاساً من مصادر المعرفة الدينية.

خامساً: رغم أن مقولة اتّباع المتشابه كانت من أدلّة الأخباري، إلا أن البحث الأصولي تلقّاها بنوع من البساطة، وكان ينبغي أن تدرس قضية آية المتشابه والمحكم بعمق أكثر من مجرّد القول بأنّ المتشابه هو المجمل لا الظاهر، ليس لأجل غموض الموضوع، فنحن نسلّم بوضوح أن ليس المراد بالمتشابه الظاهر بل خصوص المجمل، وإنما لطبيعة حساسيّة البحث وتشعّبه.

سادساً: أسهم الأصوليون في خطوة موضوعيّة في مساعدة الأخباريين على اختراع أدلّة جديدة، وكما أشرنا، فقد كانت محاولة توظيف فكرة التحريف محاولة أصولية بحتة، ولم يقم البحراني ولا الفيض من قبله بأخذ الفكرة مسانداً لهدم المرجعية القرآنية، كما كانت فكرة العلم الإجمالي بوجود تعديلات دلاليّة أو في حجية الدلالات القرآنية من نوع التخصيص والتقييد و... فكرةً أساسيةً كان الإسهام الأكبر في تطويرها على يد الأصوليين الذين طوّروا مجمل نظرية العلم الإجمالي.. ويعبّر ذلك عن أمانة علميّة رفيعة، ونزاهة كذلك، وقد قام الأصوليون بردّ تلك الأدلّة ردّاً محكماً، وفقاً لآخر تطوّرات علم الأصول وأبحاثه.

على أيّة حال، تكررت الأفكار في علم الأصول في موضوعنا منذ القمي صاحب القوانين، مروراً بالاصفهانيَّين الأخوين صاحبي الفصول وهداية المسترشدين والأنصاري والخراساني والنائيني والعراقي والكمپاني، وصولاً إلى الحكيم والخوئي والخميني وغيرهم.

لكن تحوّلاً معيّناً حدث مع المفكّر الأصولي السيد محمد باقر الصدر يجب درسه، وهو وإن لم يكن تحوّلاً شاملاً وبنيويّاً، إلا أننا لاحظنا - مؤيدين لبعض الباحثين المعاصرين (57)- عناصر تسمح بدرس تجربة الصدر على حدة هنا.

محمد باقر الصدر وإعادة قراءة الظهور القرآني:

يحاول السيد محمد باقر الصدر (1400هـ) في دراساته الأصولية - كغيره من الأصوليين - الردّ على أدلّة الأخباريين فيعالج موضوعات متعدّدة امتاز بها:

1- يخوض الشهيد الصدر ببحث موسّع على الصعيد الأصولي في مسألة المحكم والمتشابه، لم يسبق إليه في الدرس الأصولي، وإن عالجه علماء التفسير والقرآنيّات، ويخرج الصدر في تحليله بنتيجة مهمَّة هي: إن الآية لا تنهى عن العمل بالمتشابهات وإنما تنهى عن توظيفها ابتغاء الفتنة، وهذا معناه أن أصل الرجوع إلى المتشابه مسوّغ، وإنما انحصر النهي بالغاية التي يراد الرجوع إلى المتشابه من ورائها. وبعد أن يقرّر الصدر مبدأ الرجوع إلى المتشابه، يعود فيؤسّس لعلاقة حتمية بين المتشابه والمحكم عندما يرى أن ذكرهما في الآية جاء على نحو التخصيص بعد القسمة، وهذا ما يعني أن الذين رجعوا إلى المتشابهات تركوا المحكمات، وبهذا تكون النتيجة صحّة الرجوع إلى المحكمات مطلقاً والرجوع إلى المتشابهات مع المحكمات.

هذه هي عصارة رؤية السيد الصدر في دراسة موسّعة؛ وهي، كما أشرنا، تشكّل امتيازاً لـه (58).

وبهذا خرج الصدر عن السياق الأصولي الذي استمرّ قرابة قرنين من الزمن، فليكن المتشابه ما كان، فالمسألة ليست في هذا، وإنما في ابتغاء الفتنة والتدبير لـها.

2- وفي خطوة أخرى غير مسبوقة، يحلّل الصدر النصوص التي تحصر فهم القرآن بهم(عليهم السلام) تحليلاً سندياً يضعها في خانة الوضع والجعل أو إيكال علمها إلى الله تعالى، ويقيم الصدر عملية نقده الجذري لـهذه النصوص على أمرين:

الأوّل: وجود قاسم مشترك بين الروايات جميعها، وهو وجود رجال الباطنية في أسانيدها من أمثال سعد بن طريف، وجابر بن يزيد، ولما كانت هذه النصوص تخدم الأفكار الباطنية التي تحول دون التعاطي العادي مع النصوص والأمور جميعها كان وجود مثل هؤلاء مدعاةً للريبة والشك الشديدين، فكيف اجتمع في هذه الأسانيد جميع هؤلاء الرجال المنتمين إلى المذهب الباطني الذي يحصر الأمور جميعها بالمعصوم (عليه السلام) ويسدّ مجال العقل والتفكير؟ إن هذا يعني أن مصادر الحديث قد تسرّبت إليها هذه النصوص المجعولة (59).

الثاني: يحاول الصدر - في خطوةٍ لافتة - أن يدرس المناخ المسيطر على الوضع آنذاك، حين يذهب إلى أن هذا الموضوع كان مثار جدل في أوساط أهل السنّة في تلك الحقبة، وهذا معناه أن علامات استفهام كبيرة سوف توضع على تلك الروايات القليلة الحاصرة، إذ كيف صدرت نصوص محدودة عبر رواة من الدرجات اللاحقة ولم يتفوّه بها راوٍ من الدرجة الأولى كزرارة بن أعين أو محمد بن مسلم الطائفي أو.. في مناخ ضاجّ بالجدل، ما كان يستدعي - وفق طبيعة الأشياء - أن تكثر الأسئلة والأجوبة حوله؟! (60).

إن الخطوة النقدية لأسانيد هذه المجموعة من نصوص الأخباري كانت مهمَّة ومفقودة.

3- يفيض الصدر في الحديث عن مسألة التفسير بالرأي داخل البحث الأصولي، فبعد أن يهدم مقولةً سادت مدَّة طويلة وتحوّلت إلى جواب نمطي، وهي أن العمل بالظهورات ليس فيه كشف قناع في ما التفسير هو كشف القناع (61)، مجيباً بأن اكتشاف الظهور يحتاج أحياناً إلى ممارسة تحليل وتجميعها شواهد ومراكمة عناصر دخيلة، ولذا يحصل اختلاف فيه نفسه، فكيف لا يكون فيه كشف قناع (62)؟!

يقرأ الصدر، بعد هدمه هذه المقولة، التفسير بالرأي بشكل آخر، يحاول التماس ما فيه من عناصر إبداعيّة، وهي تتلخّص في نقاط ثلاث:

الأولى: إن كلمة "الرأي" لا يصحّ التعامل معها بشكل لغوي بحت وفقط، بل لابدَّ من دراسة سياقها التاريخي، فقد تحوّلت هذه الكلمة إلى دالّ تاريخي على تيار كبير في الثقافة الإسلامية عرف بمدرسة الرأي، وإذا فهمنا هذا السياق التاريخي أمكننا أن نعرف أن النهي عن التفسير بالرأي يراد به النهي عن ذلك المنهج المتّبع في أوساط مدرسة الرأي، أي الاعتماد على العقل فقط حتى لو كان ظنِّياً من دون رجوعٍ أبداً إلى المعصوم (عليه السلام) (63).

الثانية: إن موضوعاً كهذا في غاية الأهمية وعام البلوى، ومقتضى طبيعة الأشياء وما يترقّب حصوله على صعيده هو أن تعمل الناس بفهمها للنص القرآني، فإذا أرادت الشريعة أن تنهى عن ظاهرة كهذه لم يكن يكفي في ذلك مجرّد بعض النصوص العامة، بل كان لابدّ من الردع بما يتناسب وحجم الظاهرة، فكأن هناك تناسباً طردياً بين النهي والظاهرة، فكلّما عمّت الظاهرة ورسخت كلّما كانت الحاجة إلى نصوصٍ أبلغ وأكثر وأكبر وأعظم (64)، وإذا رجعنا - على سبيل المثال - إلى نصوص النهي عن القياس لوجدنا - على ما قيل - حوالى خمسمئة رواية، فكيف يمكن لمقولة التفسير بالرأي - وهي أعظم خطراً من القياس - أن تحظى فقط بعدد قليل جداً من الروايات، قال عنه جماعة من الباحثين القرآنيّين: إنه لا يبلغ حتماً حدّ التواتر ولا يزيد على المستفيض وأصابع اليد، وأن رواياته ضعيفة إلا واحدة؟! (65 ).

الثالثة: إن الشيوع العملي لتفسير القرآن في الحقب الماضية يشكّل مانعاً عن فهم نصوص النهي على نحو الإطلاق، فالموضوع إنما أثير في الحقب المتأخرة، فكيف لم يلتفت أحدٌ إلى هذا الموضوع قبل الاسترآبادي (66)؟!

هكذا يخرج الصدر بتصوّر جيّد حول موضوع التفسير بالرأي يشكّل خطوة تجديدية داخل المناخ الأصولي، وإن وجدنا نقطته الثانية موجودةً عند الميرزا موسى التبريزي في كتابه "أوثق الوسائل" (67).

ورغم أن دراستنا هذه قائمة على العرض والتحليل والمقارنة، إلاّ أننا نفسح المجال لأنفسنا لبعض التعليق حيث يتطلّب الأمر، وهنا نلاحظ على السيّد الصدر عدّة ملاحظات رغم احترامنا الكامل لجِدة فكرته:

الملاحظة الأولى: إن ربطه ما بين نصوص النهي وظاهرة الرأي في التاريخ ربط ممتاز ينفع في فهم هذه النصوص، لكن شريطة أن تصدر في هذا المناخ، إلاّ أن الملاحظ هو أن بعض هذه الروايات كان قد صدر في القرن الهجري الأوّل، بل الرواية الصحيحة الوحيدة، هي رواية منقولة عن النبي (صلي الله عليه و آله و سلم) ، أي صدرت في زمان لم تكن فيه كلمة الرأي قد دخلت هذا المخاض العَسير، ومن ثمّ فالفهم التاريخاني للسيد الصدر غير موفّق على صعيد هذه النصوص برمّتها.

الملاحظة الثانية: إن القول بأن الظاهرة العامة يتطلّب الردع عنها كمّاً كبيراً من النصوص قولٌ سليم، لكن الأخباري لا يواجه هنا أيّة مشكلة، لأنه ليس المطلوب من المعصوم (عليه السلام) أن يصوغ أخباره جميعها على شكل النهي عن التفسير بالرأي، بل يمكنه أن يقدّم أطروحته في صيغ متعدّدة، وقد قال الأخباري بأن أكثر من ثمانين رواية تدل وتشترك في النهي عن تفسير القرآن، وهذا مقدار كافٍ وجيّد جداً، خصوصاً وأن الأخباري يرى مثل حديث الثقلين داعـماً لرأيه وهو حديث متواتر، إضافةً إلى أن الأخباري يزعم دلالة بعض الآيات على رأيه، إذن فأن يُردّ الأخباري بأن نصوصه قليلة ردّ غير تام، ولو لم تكن في يده عدا نصوص التفسير بالرأي لأمكن الرد عليه بما قاله السيد الصدر، لكن الحال ليست كذلك.

الملاحظة الثالثة: كان يفترض بالسيّد الصدر أن يبرهن على شيوع منهج آخر في التفسير غير المنهج الأثري، وأن لا يمرّ على الموضوع سريعاً ـ كما فعل بعض الأصوليّين ـ بادّعاء الوضوح، سيما وأن الأخباري نفسه زعم - كما أسلفنا ذلك عن الاسترآبادي والكركي وغيرهما - أن الشائع كان خلاف ذلك فالحقّ أن تدرس هذه المسألة، فإن المستشرقين أكّدوا غياب أي منهج غير المنهج الروائي في الحقب الأولى، سيما وأنّنا لم نعثر على تفسير غير التفاسير الروائية مثل تفسير العياشي، وعلي بن إبراهيم، وقد كنّا أكدّنا في دراسة أُخرى أن المنهج التفسيري غير الروائي كان موجوداً في القرون الأولى، خلافاً لما ذكره غولدتسيهر في كتابه "مذاهب التفسير الإسلامي"، وما ذكره جوادي آملي في كتابه "سرچشمه انديشه" (68).

4- ينطلق السيد الصدر في معالجته للفكرة القائلة بتعمّد الإجمال في النص القرآني بغية إرجاع الناس إلى أهل البيت(عليهم السلام) كما لاحظنا هذه الفكرة من قبل مع النباطي الفتوني في مقدّمة تفسير البرهان، ينطلق بمعالجة منطقية عقلانية، إذ يربط بين الهدف من نـزول القرآن وبين الظواهر القرآنية، كيف يرسَلُ شخص بكتاب للاحتجاج به على الناس وهم لا يفهمونه؟ إنه عمل غير حكيم، ولو أراد الأخباري أن يحلّ القضية بالرجوع إلى الإمام لطاله هذا الإشكال: إن مبدأ ثبوت الإمامة فرع النبوة، ومن ثم كان القرآن مرجعاً قبل إثبات الإمامة، فكيف يمكن هذا التشطير في مرجعية القرآن (69)؟!

ويختم الصدر دراسته في "مباحث الأصول" بالقول: "ومن المؤسف أن يوجد في علمائنا جماعة تنكر حجية ظهور القرآن الكريم الذي هو كتاب الإسلام، وعزّنا وشرفنا، وعليه أساس ديننا..." (70).

الهوامش:

1- مقدّمة كتاب جامع السعادات للنراقي، بقلم الشيخ محمد رضا المظفّر، نشر إسماعيليان، قم، الطبعة الثالثة، 1963م، ص: هـ).
2- انظر حول نتاج هذه الشخصيات كتاب "در آمدي به تاريخ علم أصول" فارسي)، مهدي علي بور، ص252 ــ 269.
3- انظر في دعوى أنه لم يُسبق سلطان العلماء إلى هذا القول، كتاب "أصول الفقه" للشيخ المظفّر، ج1: 169.
4- انظر "در آمدي به تاريخ علم أصول"، مصدر سابق، ص255.
5- الفاضل التوني، الوافية في أصول الفقه، مجمع الفكر الإسلامي، إيران، تحقيق السيد محمد حسين الرضوي الكشميري، الطبعة الأولى، 1412 هـ ، ص136، وانظر البهبهاني في الفوائد الحائرية: 285.
6- المصدر نفسه: 137 ــ 140، وقد جمع هذه الروايات المجلسي في بحار الأنوار 92: 78 ـ 106.
7- راجع كفاية الأصول: 326، ومنتقى الأصول 4: 218، ومدخل التفسير: 168، ودروس في مسائل علم الأصول ج3: 128، والبيان: 266 ـ 267.
8- الأصول الأصيلة: 38.
9- الوافية: 141.
10- المصدر نفسه: 136.
11- انظر حول رأي الميرزا القمّي كتابه: القوانين المحكمة، ج1: 227 ـ 139، وانظر حول نظريّة الانسداد التي تعني مرجعية مطلق الظن نتيجة انسداد طريق العلم أو غيره مما هو معتبر عند الشارع، فرائد الأصول 1: 183 ـ 211.
12- الوافية: 136.
13- للمراجعة: بحوث في علم الأصول 4: 291 ـ 295، ودروس في علم الأصول للسيد باقر الصدر، الحلقة الثالثة، القسم الأول، ص276 ـ 280، وانظر البهبهاني في الفوائد: 285 ـ 286 حيث أشكل بأن هذا الكلام يجري في السنّة أيضاً.
14- محمد باقر الخوانساري، روضات الجنّات في أحوال العلماء والسادات، ج1: 137.
15- الوافية: 258.
16- الأصول الأصليّة: 94.
17- انظر هذه المؤيّدات الثلاثة للتوني في الوافية: 259.
18- انظر ــ كعينات ــ بحوث في علم الأصول 4: 288 ـ 289، ومباحث الأصول 2: 239، وتفسير "تسنيم" ج1: 92 ـ 98، وأوثق الوسائل: 77، ومدخل التفسير للفاضل اللنكراني: 163 ـــ 165، والبيان: 263.
19- الوافية: 259.
20- المصدر نفسه.
21- المصدر نفسه: 260.
22- الوحيد البهبهاني، الفوائد الحائريّة، مجمع الفكر الإسلامي، إيران، الطبعة الأولى، 1415هـ، ص283.
23- الشيخ جعفر كاشف الغطاء، الحق المبين في تصويب رأي المجتهدين وتخطئة الأخباريين، تحقيق السيد محمد كاظم الروحاني، نشرت ضمن سلسلة كنجينه بهارستان فقه وأصول)، وزارة الثقافة الإسلامية، إيران، الطبعة الأولى، 2002م، ص19.
24- انظر حول ذلك الكتب التي تحدّثت عن الأخباريّة مثل: الاجتهاد أصوله وأحكامه، لبحر العلوم، والدرر النجفية والحدائق للبحراني و درآمدي به تاريخ علم أصول و....
25- رغم قولـه بأنّ المحدّث الشيخ نعمة الله الجزائري كان متابعاً وشبه مقلّد للاسترآبادي في كتابيه شرح التهذيب والأنوار النعمانية حتى في عناوين المطالب، إلاّ أنه ينعت الحرّ العاملي بأنّه كان أصلب في الأخباريّة من الجزائري، انظر خاتمة مستدرك الوسائل، تحقيق ونشر مؤسسة آل البيت لإحياء التراث، إيران، الطبعة الأولى، 1420هـ، ج9: 319 و320.
26- "الفيض القدسي في ترجمة العلامة المجلسي" المحدّث النوري، نشر مرصاد، إيران، الطبعة الأولى، 1419هـ، المقدّمة، بقلم المحقق السيد جعفر النبوي، ص15، نقلاً عن "علامه مجلسي بزركَمرد علم ودين".
27- انظر حولـه لؤلؤة البحرين: 121، فقد نعته بالأخباري الصلب، وينص الميرزا التنكابني في "قصص العلماء" على أخبارية الفيض الخالصة لكنه يرى أنّه ألّف "مفاتيح الشرائع" على طريقة المجتهدين، ص346، وراجع أيضاً در آمدي به تاريخ علم أصول، ص231، والشيخ إبراهيم الجناتي، في أدوار فقه، ص340، كما ونصّ في روضات الجنّات على اعتدال الجزائري، والحر العاملي، خلافاً لرأي المحدّث النوري، وصدر الدين الهمداني، والبحراني كما في ج1: 137. ويبدو أنّ الفيض كان معتدلاً في أغلب حياته، وأن أواخر حياته اتسمت ببعض التشدّد، سيما في كتابه "سفينة النجاة" المطبوع بهامش الأصول الأصيلة، فقد حمل في هذا الكتاب بعنف على خصوم الأخباريّة ودافع عن الكثير من أفكارها، فبدا فيه متشدّداً أكثر من غيره، وإذا لاحظنا تاريخ تأليف هذا الكتاب وجدناه قبل وفاة الفيض بعامٍ واحد أي سنة 1090هـ أنظر ص245 من الكتاب نفسه)، وهذا ما يجعلنا نجد أخبارية الكاشاني تتّجه مع حياته وتتنامى إلى أن تبلغ في آخرها قمّة الأخباريّة وفقاً لهامش سبق أن أدرجناه.
28- الفوائد الحائرية: 284.
29- المصدر نفسه: 283.
30- المصدر نفسه.
31- القوانين المحكمة، ج1: 383، والأمر نفسه فعله أبو المجد محمد رضا النجفي في كتابه "وقاية الأذهان"، ص504.
32- الفوائد الحائرية: 283
33- المصدر نفسه: 284 ــ 285.
34- انظر الفوائد المدنية: 154 ـ 155 و181 ـ 191، ووسائل الشيعة 30: 193 ـ 218، الفائدة السادسة، ويفهم نحوه من حديث المحدّث النوري حول كتاب الكافي في خاتمة المستدرك، ج3: 463، وأيضاً معجم رجال الحديث للخوئي 1: 22.
35- الفوائد الحائريّة: 286.
36- انظر نظرية الاسترآبادي في رفض الظن، كتابه الفوائد المدنية: 90 ـ 128.
37- التفرقة هذه بين اليقين والظن تجدها في عامة الكتب الأصولية، فراجع.
38- الفوائد الحائرية: 285 ــ 286.
39- الشيخ جعفر كاشف الغطاء، كشف الغطاء عن مبهمات الشريعة الغرّاء، تحقيق مكتب الإعلام الإسلامي، فرع خراسان، نشر دفتر تبليغات إسلامي، قـم، الطبعة الأولـى، 1422هـ، ج1: 191.
40- مفاتيح الأصول، السيد محمد الطباطبائي، حجري، مؤسسة آل البيتعليهم السلام)، ص364.
41- الحق المبين: 19.
42- انظر في أدلته القرآنية والروائية وسيرة السلف، الحق المبين: 19 ــ 23..
43- الحق المبين: 24، وكشف الغطاء 1: 191 ـ 192.
44- الميرزا أبو القاسم القمي الجيلاني، القوانين المحكمة، ج1: 379، وأيضاً أبو المجد النجفي في "وقاية الأذهان"، ص504 ـ 505، والميرزا موسى التبريزي في أوثق الوسائل، ص77، واللنكراني في مدخل التفسير: 162.
45- البيان في تفسير القرآن: 262، ومصباح الأصول 2: 122 ــ 123.
46- المناهج التفسيرية في علوم القرآن، الشيخ جعفر السبحاني، مؤسسة الإمام الصادق عليه السلام)، قم، الطبعة الثانية، 1422هـ، ص49 ــ 55، يرى السبحاني أن المراد الاستعمالي والجدّي قطعي عند العرف إلاّ إذا كان النص بنفسه مجملاً، وقد عنون السبحاني بحثه هذا بــ "قطعية الظواهر القرآنية" فخرق بقولـه هذا إجماع الأصوليين تقريباً، في فكرة بالغة الأهمية، وقد أكّد السبحاني أن مقصوده ما أسماه هو الظهور الاستقراري لا الظهور البدوي، ليخرج بنتيجة شديدة الأهمية، وهي إن القول بوجوب صرف الآيات الدالة على مثل التجسيم والتشبيه والجبر و .. عن ظواهرها قول خاطئ، بل الصحيح أنه لابد من التأمّل في ثناياها وجمع قرائنها حتّى ينكشف الظهور، ولطالما فكّرتُ في هذه النقطة ولم أجد غير السبحاني من صرّح بها، فليراجع، نعم، هناك تصوّر قريب من تصوّر السبحاني تبنّاه الشيخ جوادي آملي في تفسيره "تسنيم"، ج1: 77 ـ 78.
47- الحق المبين: 24.
48- الحق المبين: 25.
49- المصدر نفسه: 26.
50- الأصول الأصلية والقواعد الشرعية، السيد عبدالله شبر، ص95 ــ 122.
51- كفاية الأصول: 327، والخوئي في مصباح الأصول 2: 124 ــ 125، والأنصاري في فرائد الأصول 1: 59 ــ 61 وغيرهم.
52- السيد الخوئي، محاضرات في أصول الفقه 1: 6، ومصباح الأصول 2: 118.
53- راجع الإمام الخميني، أنوار الهداية في التعليقة على الكفاية، مؤسسة تنظيم ونشر آثار الإمام الخميني، إيران، الطبعة الثانية، 1415هـ، ج1: 243 ــ 247، وتهذيب الأصول، تقرير درس الإمام الخميني، بقلم الشيخ جعفر السبحاني، مؤسسة النشر المتقدّمة، الطبعة الأولى، 1423هـ، ج2: 417 ــ 418، وانظر البروجردي في حاشية الكفاية 2: 74.
54- راجع مجمل الكتب الأصولية المؤلفة في القرنين الماضيين، وقد صرّح الميرزا أبو الحسن المشكيني بأن حصيلة أدلّة الأخباري تبلغ العشرة، لكن الشيخ الخراساني جعلها خمسة ربما لضعف بقية الأدلّة، راجع كفاية الأصول مع حواشي المشكيني، تحقيق الشيخ سامي الخفاجي، منشورات دار الحكمة، قم، الطبعة الأولى، 1415هـ، ج3: 201 ــ 202.
55- ذكر حديث الثقلين ــــ بوصفه دليلاً للأصولي ــــ في كتب كثيرة أبرزها البهبهاني في الفوائد 284، والأنصاري في الفرائد 1: 59 ــ 61، وظاهر الصدر في المباحث 2: 235، والبحوث 4: 288، والخوئي في البيان: 262، والسيد شبر في الأصول الأصلية: 104، واللنكراني في مدخل التفسير: 162 ـ 163، وكاشف الغطاء في الحقّ المبين: 20، والخراساني في الكفاية: 327، والقمي في القوانين 1: 380. نعم، لعلّ الشيخ جوادي آملي المعاصر من القلّة الذين تعرّضوا لحديث الثقلين وعرضوه من وجهة نظر الأخباريين، وناقشوها مفصّلاً كما يظهر من تفسيره "تسنيم"، ج1: 75.
56- انظر على سبيل المثال كتاب " صيانة القرآن من التحريف" للدكتور فتح الله نجار زادكَان المحمّدي، دار مشعر، إيران، الطبعة الأولى، 1424هـ، سيما ص93 ـ 240.
57- سيف الله صرّامي، جايكَاه قرآن در استنباط أحكام مكانة القرآن في استنباط الأحكام)، نشر دفتر تبليغات إسلامي، قم، الطبعة الأولى، 1999م، ص170.
58- مباحث الأصول 2: 215 ــ 216 و223 ــ 224، وبحوث في علم الأصول 4: 276 ــ 280، ودروس في علم الأصول، الحلقة الثانية، ص217 ـ 218.
59- دروس في علم الأصول، الحلقة الثانية، ص219، ومباحث الأصول 2: 227 ــ 228، والبحوث 4: 284 ــ 286.
60- مباحث الأصول 2: 230 ــ 231، والبحوث 4: 285.
61- تبنّى هذا الجواب جماعة منهم الأنصاري في الفرائد 1: 57، والقمي في القوانين المحكمة، ج1: 384، والروحاني في منتقى الأصول 4: 218 ـ 219 والخراساني في كفاية الأصول: 327 وهو أيضاً في درر الفوائد: 89، والوحيد في الفوائد: 285، والعراقي في نهاية الأفكار 3: 92، والنائيني في فوائد الأصول 3: 136 ـــ 137، والخوئي في البيان: 266، ومصباح الأصول 2: 125.
62- مباحث الأصول 2: 232، ودروس في علم الأصول، الحلقة الثانية، ص220 ـ 221، لكنّ الصدر في البحوث يجعل التأمّل في التوصل إلى الدال لا إلى المدلول، مجيباً عن فكرته المتقدّمة انظر ج4: 286.
63- مباحث الأصول 2: 233 ــ 234، ودروس في علم الأصول، الحلقة الثانية، ص221.
64- المصدر نفسه: 234، والحلقة الثانية، ص221.
65- انظر ما كتبه علي أكبر بابائي وغلام علي عزيزي كيا ومجتبى روحاني راد في كتاب "روش شناسي تفسير قرآن" منهج التفسير)، نشر بزوهشكده حوزه ودانشكاه، إيران، الطبعة الأولى، 2000م، ص56 ــ 57، وانظر أيضاً هامش 4 ص56، لكن الباحث القرآني المعاصر الدكتور حبيب الله طاهري، يرى في كتابه "درسهاي از علوم قرآن" أنّ نصوص التفسير بالرأي تبلغ حدّ التواتر، لاحظ كتابه المذكور، انتشارات اسوة، إيران، الطبعة الأولى، 1998م، ج2: 216.
66- مباحث الأصول 2: 234 ــ 235، والحلقة الثانية: 222.
67- الميرزا موسى التبريزي، أوثق الوسائل، ص77.
68- الاستشراق وتاريخيّة التفسير القرآني، حيدر حب الله، مجلّة المنطلق الجديد، بيروت، العدد السادس، 2003م، وانظر كلام الآملي في سرجشمه انديشه، ص54.
69- مباحث الأصول 2: 241 ــ 242، والبحوث 4: 289 ــ 290 والحلقة الثانية: 223 ـ 224، ونحو محاولة الصدر هذه، قام به الشيخ الجوادي الآملي في تفسيره "تسنيم"، ج1: 74، وكذلك الأستاذ علي كمالي، في كتابه "شناخت قرآن"، نشر أسوة، الطبعة الثالثة، 1999م، ص71.
70- مباحث الأصول 2: 244.
71- محمد تقي الحكيم، الأصول العامّة للفقه المقارن، المجمع العالمي لأهل البيت عليهم السلام، الطبعة الثانية، 1997م، ص99.
72- القوانين المحكمة، ج1: 379، ولاحظ أوثق الوسائل: 76 ـ 77.
73- لاحظ الميرزا حبيب الله الرشتي في بدائع الأفكار، حجري، ص447.
[/b]

الكاتب /حيدر حب الله




* المصدر: فصلية المنهاج اللبنانية ـ العدد الرابع والثلاثون ـ صيف 1425 هـ ـ 2004م