القبليات المنضبطة للفهم وأصنافها الخمسة

القبليات المنضبطة للفهم وأصنافها الخمسة

يحيى محمد

ليس الذهن صفحة بيضاء خالية ليملى عليه النص. والحال ذاته ينطبق على كل من الادراك والعلم. فالادراك لا تقوم له قائمة من غير قبليات. والمعرفة التصديقية لا تتأسس بدونها. والمنهج المحض يعجز عن ايضاح كيف تبنى المعرفة من غير مبادئ اساسية؛ كمبدأ السببية العامة ومنطق الاحتمالات العقلية التي تتأسس عليها قاعدة الاستقراء وما الى ذلك من القبليات المنضبطة.

والشيء ذاته يمكن قوله بخصوص العلم. فقد لوحظ ان هناك نظريتين في المنهج العلمي؛ احداهما ترى الذهن لا يضيف للمعرفة شيئاً، بل يسجل ما يملى عليه من كتاب الطبيعة. وتعتبر هذه النظرية ان كل فاعلية ذهنية انما هي تشويه وتحريف للمعرفة الحقيقية. واغلب تابعي هذه المدرسة هم عبارة عن التجريبية التقليدية. أما النظرية الأُخرى فتسلّم بأن من غير الممكن قراءة كتاب الطبيعة دون النشاط الذهني. اي ان تفسير الطبيعة لا يكون الا في ضوء توقعاتنا ونظرياتنا. فقد ولدنا - اساساً - مع هذه التوقعات (expectations)، اذ بها أدركنا العالم الخارجي في عالمنا الذاتي كسجن محتم.

ان فكرة كوننا نحيا ونموت في سجن التركيب الداخلي لذاتنا قد ظهر ابتداءاً مع (عمانوئيل كانت)، وأن الكانتيين المتشائمين مالوا الى استحالة معرفة العالم بسبب هذا السجن الذاتي. في حين اعتقد الكانتيون المتفائلون بان الله خلق تركيبتنا العقلية لتطابق ما عليه العالم الخارجي. لكن المنظرين ذوي النشاط الثوري ذهبوا الى امكان ان تتحسن هذه التركيبة وتتطور بل وتستبدل بأُخرى جديدة افضل. فنحن الذين نخلق سجوننا الذاتية، لكن يمكننا هدمها من خلال النقد ايضاً[1].

مهما يكن فالعلم يعتمد على مسلمات اساسية دونها لا تقوم له قائمة، كتسليمه بوجود واقع موضوعي خارجي يقام عليه البحث والكشف. وكذا تسليمه بمبدأ السببية العامة كمبدأ ميتافيزيقي. اضافة الى المبادئ القبلية المحايدة مثل منطق الاحتمالات العقلية ودور الاستقراء في الكشف.

والحال ذاته ينطبق على مسألة الفهم الديني، اذ يستحيل أن تمارس عملية الفهم من غير قبليات منضبطة حاكمة عليها. وسنعرف ان للقبليات أنواعاً وأصنافاً مختلفة يتقوم بها الفهم، مثلما يتقوم بها الادراك والعلم.

يمكن تقسيم القبليات المنضبطة، سواء المتعلقة بالادراك والعلم، او المناطة بفهم الدين والنص، باعتبارات مختلفة كما يلي:

فباعتبار الحياد وعدمه تنقسم هذه القبليات الى منطقية محايدة كمنطق الاحتمالات العقلية التي يقوم عليها مبدأ الاستقراء مثلاً، ومضمونية غير محايدة كالسببية العامة وما اليها، مثلما عرفنا من قبل.

وباعتبار التكوين والاكتساب تنقسم القبليات المشار اليها الى قبليات تكوينية مثل السببية العامة والاستقراء، والى قبليات مكتسبة بالتعلم والتفكير كالذي يخص الفهم الديني، مثل قاعدة السنخية ووحدة الوجود كما لدى الفلاسفة والعرفاء، او قاعدة اللطف والحسن والقبح العقليين كما لدى بعض المنظومات الكلامية.

كما باعتبار التأسيس والتوليد، تنقسم تلك القبليات الى قبليات شرطية، حيث تكون شرطاً لصحة الادراك والعلم والفهم دون ان تنتج شيئاً معيناً، كمبدأ عدم التناقض، والى قبليات تأسيسية مولدة، نطلق عليها الأصول المولدة او الفعالة، لما لها من دور فعال في التوليد والتوجيه. ففي الفهم الديني - مثلاً - تعد قاعدة السنخية اصلاً مولداً لدى المنظومتين الفلسفية والعرفانية، حيث تتوقف عليها مختلف القواعد والقضايا الفلسفية والعرفانية المناطة بمعرفة الوجود الخارجي العام. وقد تكون القبليات في الفهم الديني من النتاج المعرفي، وكذا قد تكون مولدة نسبياً، اي مولدة لعدد من القضايا، وان كانت بدورها متولدة بفعل غيرها، فقاعدة الصدور (الواحد لا يصدر عنه الا واحد) مثلاً تعد من القبليات - في الفهم الديني - ذات التوليد النسبي، فهي مولدة لقضايا فلسفية كثيرة، كمراتب العقول وتبرير الكثرة وما الى ذلك، لكنها قائمة من حيث التأسيس على قاعدة السنخية.

كذلك تنقسم القبليات بحسب الخصوصية والاشتراك، فبعض القبليات في الفهم الديني يعتنقها جماعة دون أُخرى، وهي بالتالي خاصة غير مشتركة، مثل القواعد الفلسفية والكلامية، في حين توجد قبليات أُخرى عامة يشترك في اعتناقها الكل، كمبدأ الاستقراء. وعلى العموم ان التقسيم بهذا الاعتبار يجعل من القبليات على أصناف خمسة كالتالي:

1 ـ قبليات مطلقة:

وهي معارف لا يخلو منها انسان قط، وبعضها يتوقف عليه النظام المعرفي الانساني برمته. ومن الأمثلة عليها المعرفة الخاصة بمبدأ السببية العامة ومبدأ عدم التناقض ومنطق الترجيحات الاحتمالية والضرورات الحسية وغيرها. ولا شك ان لهذا النوع من القبليات دوره المميز في فهم النص، سواء على مستوى الإشارة او التفسير. فمثلاً كثيراً ما يتحول المجاز الى نوع من الظهور لا التأويل بسبب بعض القبليات المعرفية القائمة على الضرورة الحسية، كما عرفنا.

2 ـ قبليات عامة:

وهي قبليات تغلب على معرفة الناس، لكن دون أن يصل فيها الأمر الى حد الاطلاق التام. فأغلب الناس يتمسكون - مثلاً - بظاهر النص استناداً الى ما لديهم من المعرفة القبلية الخاصة بالدلالة الاستعمالية للفظ على المعنى، او ما يطلق عليه الفهم العرفي للنص، فحيث يكثر استخدام اللفظ على معنى محدد، فان ذلك يشكل ركيزة ذهنية قبلية يلجأ اليها القارئ لحمل معنى النص على الظاهر المتبادر.

3 ـ قبليات منظومية:

وتعد هذه القبليات عين ما يسلّم به القارئ والباحث بنظام ما او منهج ما من الأنظمة والمناهج الفكرية، الأمر الذي يؤثر فيه على فهم النص وقراءته، سواء كان ذلك من حيث الإشارة، او من حيث التفسير. وهذه القبليات هي التي يكثر فيها النقاش والجدل بين الباحثين، او انها ليست موضع تسليم لدى جميع الأنظمة الفكرية، لذلك فان ما ينبني عليها من الإشارة والتفسير يخضع هو الآخر الى المماحكة الجدلية. وعلى هذا النوع من القبليات تتأسس آليات التأويل والإستبطان عادة. وقد يصادف - احياناً - ان الإشارة لدى القبلية المنظومية قائمة على الآلية الإستظهارية لكنها من حيث التفسير تنحو الى التأويل والمباطنة، فيتشكل لدينا ما أطلقنا عليه الإستظهار الجدلي. حيث تكون القراءة من حيث التفسير بعيدة عن أجواء النص وسياقه، رغم أنها من حيث الإشارة تبدي المحافظة على الظهور اللفظي للنص. لذلك فإن هذه القبليات رغم أنها منضبطة الا أنه قد تتم ممارستها بنوع من الإسقاط التعسفي على الفهم لأدنى مناسبة، فيكون توظيفها غير منضبط؛ لتأثره بالنواحي الذاتية وعدم الالتفات الى المعطيات الموضوعية للنص.

يضاف الى ما سبق هناك صنفان آخران من القبليات؛ قد ينضمان ضمن القبليات السابقة، كما قد ينفصلان أحياناً. كذلك فانهما قد يتحدان وقد ينفصلان، وهما كما يلي:

4 ـ قبليات محايثة:

وهي قبليات تحايث النص وتزامنه، باعتبارها ترتبط بواقع التنزيل، فيفهم النص على ضوء ما يفيده هذا الواقع، سيما عند الإحساس بعدم وجود اتساق في النسق الدلالي للنص ما لم يؤخذ هذا الواقع بعين الاعتبار. ومن ذلك ما ورد فيما أشكل على مروان بن الحكم في قوله تعالى: ((لا تحسبن الذين يفرحون بما أتوا ويُحبون أن يُحمدوا بما لم يفعلوا فلا تحسبنهم بمفازة من العذاب ولهم عذاب أليم)) آل عمران/188، اذ قال لئن كان كل امرئ فرح بما أُوتي وأحب أن يحمد بما لم يفعل معذباً، لنعذَّبن أجمعون، حتى بيّن له ابن عباس بأن الآية نزلت في أهل الكتاب حين سألهم النبي (ص) عن شيء، فكتموه إياه، وأخبروه بغيره، وأروه أنهم أخبروه بما سألهم عنه، واستحمدوا بذلك اليه. كذلك جاء في قوله تعالى: ((الذين آمنوا ولم يلبسوا ايمانهم بظلم اولئك لهم الأمن وهم مهتدون)) الانعام/82، فقال البعض أينا لم يظلم؟ فأوضح النبي بأن الأمر خاص بالشرك، حيث ((ان الشرك لظلم عظيم)) (لقمان/13). كما حكي عن عثمان بن مظعون وعمرو بن معدي كرب أنهما كانا يقولان بأن الخمر مباحة، ويحتجان بقوله تعالى: ((ليس على الذين آمنوا وعملوا الصالحات جناح فيما طعموا اذا ما اتقوا وآمنوا وعملوا الصالحات ثم اتقوا وآمنوا ثم اتقوا وأحسنوا والله يحب المحسنين)) المائدة/93، فعلق على ذلك البعض بأنهما لو علما سبب نزول هذه الآية لم يقولا ذلك، وهو ان ناساً قالوا لما حُرمت الخمر: كيف بمن قُتلوا في سبيل الله وماتوا وكانوا يشربون الخمر وهي رجس؟ فنزلت تلك الآية[2].

5 ـ قبليات مفترضة:

وهي قبليات يفترضها الذهن ضمن سياقات معينة. فمثلما أن هناك قبليات جاهزة وحاضرة في الذهن سلفاً، وهي مستعدة للإسقاط، كالذي عليه القبليات المنظومية، فإن هناك قبليات أُخرى غير حاضرة في الذهن، بل يقوم هذا الأخير باحضارها عند الاحساس بأن النسق الدلالي للنص لا يمكنه ان يكون متسقاً او تام الدلالة الا بفرض بعض الافتراضات القبلية المناسبة. فلكل نص نسق من الدلالات المترابطة، لكن قد تشكو هذه الدلالات من النقص او الاختلال في المعنى المتسق، وكل ذلك يهيء المجال للافتراضات الذهنية المناسبة، ولولا هذه الافتراضات فإن تلك الدلالات لا تكتمل، او أنها تظل تشكو من اختلال المعنى عند قراءته قراءة بيانية وعقلائية، لذا كان لا بد من إكمال النقص واصلاح اختلال النسق الدلالي طبقاً للافتراضات الذهنية. فهي قبليات ليست اسقاطية كالقبليات المنظومية، بل انها مفترضة للتعويض عما ينتاب نسق الدلالات من ذلك النقص والاختلال.

ومن الاختلالات ما هو ذاتي في النسق، ومنه ما قد يكون اختلالاً بالقياس الى (الآخر)، كالعقل والواقع مثلاً.

وللاختلالات الذاتية أشكال متعددة: فقد تعبّر عن التعارض في الدلالات الظاهرة، كالذي يبدو من موقف القرآن الكريم من أهل الكتاب والمشركين، او موقفه من مسألة القضاء والقدر، وكذا مسألة الصفات الالهية، ومثل ذلك مسألة الزمن المقدر لخلق السماوات والأرض، ففي بعض الآيات القرآنية يُقدر هذا الزمن بستة أيام، كما في قوله تعالى: ((إنّ ربّكم اللّه الّذي خلق السّماوات والأرض في ستّة أيّام ثمّ استوى على العرش)) (الأعراف/54)، لكن جاء في سورة (فصلت) ما ظاهره أن الزمن المقدر لخلقهما ثمانية أيام، كما في قوله تعالى: ((قل أئنّكم لتكفرون بالّذي خلق الأرض في يومين وتجعلون له أنداداً ذلك ربّ العالمين، وجعل فيها رواسي من فوقها وبارك فيها وقدّر فيها أقواتها في أربعة أيّام سواء للسّائلين، ثمّ استوى إلى السّماء وهي دخان فقال لها وللأرض ائتيا طوعاً أو كرهاً قالتا أتينا طائعين، فقضاهنّ سبع سماوات في يومين وأوحى في كلّ سماء أمرها وزيّنّا السّماء الدّنيا بمصابيح وحفظاً ذلك تقدير العزيز العليم)) (فصلت/9ـ12)، لذلك أخذ المفسرون وضع الافتراضات التفسيرية لإزالة مثل هذا التعارض الظاهر، ومن ذلك ما ذكره الشيخ الطبرسي في تفسيره (مجمع البيان) بأن المقصود من الآية (في أربعة أيام) أي في تتمة أربعة أيام من حين ابتداء الخلق، فاليومان الأولان داخلان فيها، كما تقول خرجت من البصرة إلى بغداد في عشرة أيام، وإلى الكوفة في خمسة عشر يوماً، أي في تتمة خمسة عشر يوماً[3].

كما قد تعبر هذه الاختلالات عن الغموض وعدم الوضوح فيما يريد النص ابلاغه وايضاحه. وابرز الأمثلة على ذلك ما جاء في قصة هاروت وماروت؛ كالذي تبديه سورة البقرة في قوله تعالى: ((ولمّا جاءهم رسول من عند اللّه مصدّق لّما معهم نبذ فريق من الّذين أوتوا الكتاب كتاب اللّه وراء ظهورهم كأنّهم لا يعلمون، واتّبعوا ما تتلوا الشّياطين على ملك سليمان وما كفر سليمان ولكنّ الشّياطين كفروا يعلّمون النّاس السّحر وما أنزل على الملكين ببابل هاروت وماروت وما يعلّمان من أحد حتّى يقولا إنّما نحن فتنة فلا تكفر فيتعلّمون منهما ما يفرّقون به بين المرء وزوجه وما هم بضآرّين به من أحد إلاّ بإذن اللّه ويتعلّمون ما يضرّهم ولا ينفعهم ولقد علموا لمن اشتراه ما له في الآخرة من خلاق ولبئس ما شروا به أنفسهم لو كانوا يعلمون)) (البقرة/101ـ102). فدلالات النص القرآني - هنا - غير واضحة فيما تبديه من المعنى المتسق، لذلك كانت محل الكثير من الافتراضات القبلية لدى المفسرين، وهي مع ذلك تعاني الكثير من الاضطراب والنقص.

وقد قدّر محمد حسين الطباطبائي مجمل الاحتمالات الواردة في النص كما أوردها المفسرون بأكثر من مليون احتمال[1]. وذكر الشيخ محمد جواد مغنية بهذا الصدد: “تكلم المفسرون هنا واطالوا، ولا مستند لاكثرهم سوى الاسرائيليات التي لا يقرها عقل ولا نقل، وسوّد الرازي حوالي عشرين صفحة في تفسير هذه الآية، فزادها غموضاً وتعقيداً، ونفس الشيء فعل صاحب مجمع البيان (الطبرسي)، أما السيد قطب فأخذ يشرح التنويم المغناطيسي والأحلام والتأثير والانفعالات بالايحاء وما اليه، وهذا هو الهروب بعينه. وبقيتُ أمداً غير قصير أبحث وأنقب في الكتب والتفاسير، فما شفى غليلي شيء منها، حتى تفسير الشيخ محمد عبده وتلميذيه المراغي وصاحب المنار (رشيد رضا)، وخير ما قرأته في هذا الباب ما جاء في كتاب (النواة في حقل الحياة) للسيد العبيدي مفتي الموصل، لأنه قد اعتمد على قول جماعة من علماء الآثار”. ومما ذكره هذا المفتي قوله: “ما زلت اجهل معنى الآية الكريمة، لا يشفي غليلي فيها مفسر، حتى وقفت على تاريخ جمعية البنائين، فتبينت معناها.

وحيث اضطربت كلمة المفسرين، حتى عرضوا الآية للجمع بين النقيضين، وحتى دخلها شيء من الأساطير التي تنبو عنها مغازي الشريعة الغراء رأيت من واجب الخدمة لكتاب الله أن أثبت هنا كلمة في ذلك...”[4]. لكن حتى ما ذكره السيد العبيدي من رأي لا يخلو من افتراضات بعيدة لسنا بصدد بحثها.

أما اختلال النسق بالقياس الى الآخر، فمثل الدلالات النصية التي تشير الى وجود شياطين في السماء الدنيا تكون عرضة للقذف بالشهب لدحرهم، كالذي تبديه الآيات الخمس من أوائل سورة الصافات كالتالي: ((إنّا زيّنّا السّماء الدّنيا بزينة الكواكب، وحفظًا من كلّ شيطان مارد، لا يسّمّعون إلى الملإ الأعلى ويقذفون من كلّ جانب، دحوراً ولهم عذاب واصب، إلا من خطف الخطفة فأتبعه شهاب ثاقب)) (الصافات/6ـ10)، وهي دلالات لا تتسق مع الظاهر الحسي، كما تفيده النتائج العلمية الفلكية، الأمر الذي يتطلب بعض الافتراضات القبلية لإزالة مثل هذا التعارض وجعل النسق الدلالي متسقاً. ومن ذلك ما قام به العلامة محمد حسين الطباطبائي من ابداء بعض الافتراضات الذهنية وتأويل النص القرآني؛ بغية اضفاء الاتساق على النسق الدلالي وازالة التعارض الظاهر. فهو لم يقتنع بما ادلى به المفسرون القدماء من تصوير لمعنى تلك الآيات بحسب ما يبدو منها ظاهراً، وكذا ما ورد حولها من أخبار وأحاديث تؤكد بأن هناك أفلاكاً محيطة بالأرض تسكنها جماعات من الملائكة، ولا يمكن دخول هذه الأفلاك الا عبر أبواب مهيئة للولوج، وأن في السماء الاولى جمعاً من الملائكة يرصدون المسترقين للسمع من الشياطين فيقذفونهم بالشهب. فهذه الفكرة المستمدة من الأحاديث لم يوافق عليها الطباطبائي طبقاً لما اتضح اليوم بطلانها وما تفرع عنها مما هو مذكور في كتب التفسير. لهذا فهو يحتمل ان البيانات الواردة في الآيات السالفة الذكر تفيد (التمثيل)؛ لتصوير الحقائق المجردة بصورة محسوسة وبالتالي تقريبها للأذهان، فالله تعالى هو القائل: ((وتلك الأمثال نضربها للناس وما يعقلها الا العالمون))، وذلك على شاكلة ما ورد في كلامه تعالى عن العرش والكرسي واللوح والكتاب وما اليها. وبالتالي فانه يذهب الى ان المراد من السماء التي تسكنها الملائكة ليست هذه المحسوسة، بل هي عبارة عن عالم ملكوتي ذي أُفق أعلى؛ نسبته الى هذا العالم المشهود نسبة السماء المحسوسة بأجرامها الى الأرض، وان المراد باقتراب الشياطين من السماء واستراقهم السمع وقذفهم بالشهب هو اقترابهم من عالم الملائكة للاطلاع على أسرار الخلق والحوادث المستقبلية ورميهم بما لا يطيقونه من نور الملكوت[5]. وبذلك فان الطباطبائي قد استعار القبليات التي عوّل عليها الفلاسفة التقليديون من أمثال ابن سينا وأتباعه في نظرية التمثيل ليعالج بها الاختلال الآنف الذكر[6]، رغم تأكيده في مقدمة تفسيره على إتباعه لمنهج تفسير القرآن بالقرآن، لكنه اضطر الى مثل تلك الاستعارة والتأويل اذعاناً للاعتبارات المستمدة من الواقع وحقائقه الخاصة والتي تعارض النسق الدلالي للنص، كما اشرنا.

كذلك الأمر بخصوص الآيات التي مرت علينا من سورة (فصلت)، اذ ورد أن الزمن الذي خلق الله فيه الأرض يفوق الزمن الذي خلق فيه السماوات السبع، كما ورد بأن خلق الأرض بما فيها من رواسي وأقوات سابق لخلق السماوات، وهو غير متسق مع ما يبدو من الواقع العلمي، مما يحتاج الى بعض الافتراضات التي تزيل مثل هذا التعارض وعدم الاتساق، او الذهاب الى التشكيك بالتقديرات العلمية التي تجعل من صيرورة الأرض وما فيها لا تقاس بشيء مقارنة مع أُفق السماء.

وقد يميل البعض الى العمل في مثل هذه الحالات بأُفق الانتظار، شبيهاً بما يحدث في الدراسات العلمية الطبيعية.

أما نسق الدلالات الذي يشكو من النقص والانقطاع، فهو الغالب في النص، من قبيل ما يبدو على الأنساق النصية من الإجمال تارة، ومن التفرقة والانفصال او الانقطاع في الدلالات تارة ثانية، وفي كلا الحالتين ليس من الممكن إكمال النسق وإتمام ترابطه بشكل متسق الا عبر الافتراضات الذهنية التي تعمل على تفصيل ما هو مجمل، او الجمع والتوفيق فيما هو مشتت ومنفصل الدلالات. فمثلاً وردت قصة موسى في العديد من السور القرآنية، كما كثر ذكرها في سورة البقرة، ولكن بأشكال متقطعة، ومجملة، وبعضها يبدو عليه التقديم والتأخير، وكل ذلك يحتاج الى نوع من الافتراضات وظيفتها الجمع والتوفيق لمعرفة القصة باتساق كما وردت في القرآن الكريم. كما ان إجمالية القصة خلّفت مساحات فارغة تحتاج الى أن يملأها المفسر عبر افتراضاته القبلية، من قبيل معرفته التاريخية والروائية.

وننبه الى أن مفهومنا عن المساحات الفارغة لا يطابق المفهوم المتداول في النقد الأدبي والدراسات السيميائية التي تفترض في النص نقصاً حقيقياً، وقد يكون غائباً عن ذهن المؤلف، وبالتالي كان للقارئ أن يملأ هذا الفراغ او الفجوة. فالمساحات الفارغة التي نتحدث عنها هي مساحات تتعلق بالنسق الدلالي بغض النظر عن النص ذاته. فنحن نسلّم بأن الله تعالى أراد هذا النص بالشكل الذي هو عليه لحكمة غائبة عنا، وهو أمر يختلف مع المقولات الأدبية في فراغات النص وفجواته.

كما نشير - بهذا الصدد - الى نقطتين كالتالي:

الاولى: ينبغي أن نعرف بأن اتساق النسق الدلالي على نوعين: افتراضي وموضوعي، فأما الأول فيتصف بكونه محكوماً بالقبليات المفترضة كما بيناه سلفاً، في حين يتصف الاخر بكونه ظاهراً في النسق النصي بفعل العملية الاستقرائية، ولا علاقة له بالقبليات الآنفة الذكر، لذلك يمكن أن ينسب الى النص خلافاً للأول (الافتراضي).

الثانية: يعد البحث في الاتساق المضفى على النص المقدس ومجمل الموضوع الخارجي – المسلّم به - حاجة عقلية. فهو ممارسة تبين بأن العقل لا يتقبل وجود مفارقة وتناقض في الموضوع المبحوث، وكل مفارقة يجدها ستعبّر عنده عن خطأ محتم، فإما ان يكون الخطأ راجعاً الى الموضوع او الى اكتشاف العقل ذاته، وبالتالي كان لا بد من البحث عن الاتساق الذاتي وإبعاد المفارقة.

والسؤال الذي يرد بهذا الصدد: لماذا لا يقنع العقل بالمفارقات والتناقضات، ومنها تلك المتعلقة بالموضوع الخارجي اذا ما كان من المسلمات المفترض صحتها، كالواقع الموضوعي والنص المقدس؟ اذ لو لم يكن هذا الموضوع من المسلمات فإن العقل لا يبالي بمفارقته، اذ يمكن تفسير هذه المفارقة طبقاً للخطأ الذي ينطوي عليه هذا الموضوع. لكن الأمر مع المسلمات شيء مختلف. وبالتالي يطرح السؤال عن تبرير السلوك العقلي بهذا الخصوص، فقد يقال ما شأن العقل بالموضوع الخارجي - المسلّم به - إن اكتشف الاول مفارقة في الثاني؟ وبعبارة أُخرى ما الذي يمنع أن يكون هذا الموضوع حاملاً للمفارقات، وأن تكون الوظيفة الملقاة على العقل هي تسجيل هذه المفارقات والتصديق بها وجعلها من المسلمات ايضاً عوض رفضها وإبعادها؟ أي لماذا كان على العقل أن يبعد التناقضات من الموضوع الخارجي، ولمَ لا يكون هذا الموضوع مشحوناً بها – فعلاً – دون أن يقلل ذلك من حقانيته ومصداقيته؟ هل هي حاجة عقلية صرفة، ام انها كاشفة عن الأمر الخارجي؟

والجواب على ذلك هو أن العقل لا يحتمل اطلاقاً أن تكون هناك مفارقة في الموضوع الثابت التصديق، سيما تلك المتعلقة بالتناقض. فهو يرى أن نفي التناقض من الحقائق يعد من الضرورات (العقلية)، وأي سياق معرفي يحمل المفارقة يعد سياقاً كاذباً، او انه يتضمن المضمون الكاذب. وهنا لا بد من إبراز الفارق - في الموضوع الخارجي - بين النص من جهة، والواقع والوجود من جهة ثانية. فلكون النص يتضمن تكويناً معرفياً فإن حمله للمفارقة تفضي الى تكذيبه؛ ما لم يكن بالامكان اجراء التأويل عليه لإبعادها. في حين إن حمل الواقع او الوجود للمفارقة لا تفضي الى تكذيبه؛ باعتباره ليس من الأُمور المعرفية التي يجري عليها التصديق والتكذيب، بل لو ثبت أن هناك فعلاً مفارقة في الواقع او الوجود؛ فسيضطر العقل الى التسليم بها، وإن كان من الناحية العملية أن العقل يستخدم في هذه الحالة سلاح التأويل لإبعادها، فهو لا يتوقف عن الاعتقاد بنفي التناقض والمفارقة عن الواقع والوجود طبقاً للضرورة الوجدانية. أي أن الكشف الذي يمارسه العقل في هذه الحالة ليس كشفاً منطقياً، بل هو كشف وجداني. وبالتالي فنحن إزاء عدد من المسلمات كالتالي:

مسلمات منطقية: وفيها أن العقل يكشف بذاته عن إبعاد المفارقات في قضاياه المنطقية والعقلية، لأن كل اعتقاد بمصداقية المفارقة بمعنى التناقض، سوف يجر الى سائر القضايا العقلية، فتكون المعرفة بذلك مستحيلة. فمثلاً لا يمكن الاعتقاد بأن الواحد المضاف الى اخر مثله يساوي ثلاثة مثلما يساوي اثنين، لأن ذلك يبعث على الاعتقاد بالتناقض، والاعتقاد بالتناقض المنطقي يجعل جميع القضايا معرضة للهدم واستحالة المعرفة، فحتى ذات الاعتقاد بتناقض القضية المنطقية يصبح في هذه الحالة اعتقاداً متناقضاً.

مسلمات ميتافيزيقية: وفيها أن العقل يبعدها عن المفارقة وإن لم يمتلك دليلاً على ذلك. فمثلاً بامكان العقل أن يستبعد الاعتقاد القائل بأن وراء هذا العالم آخرة تنتظر البشر، وانه في ذات الوقت لا توجد آخرة وراء هذا العالم. فالعقل في هذه الحالة يرى من البداهة إما ان تكون هناك آخرة وراء هذا العالم او لا تكون، ولا يمكن الجمع بين الاعتقادين. لكن هذه البداهة لا يمكن الاستدلال عليها.

مسلمات تجريبية وحسية: وفيها أن العقل بامكانه أن يكشف عن صدق ما يعتقده من نفي التناقضات. فمثلاً لو أن شخصاً أخبرنا بأن زيداً الذي نعرفه قد مات بالأمس وانه لم يمت أمس، ففي هذه الحالة أن بالامكان تكذيب هذا الاعتقاد بالكشف عن أن زيداً إما ان يكون قد مات فعلاً فهو ليس بحي، او العكس.

مسلمات الواقع الموضوعي: وفيها أن العقل يستبعد المفارقات فيه، وهو وإن لم يمتلك الدليل على تعميمه، لكنه يجعل من استبعاده مجالاً للتحدي. وتعد هذه المسلمات الوحيدة التي تنطوي على التحدي، لكن لو ظهر للعقل أن الواقع يتصف بالتناقض والمفارقات، فلا بد أن نتصور بأن العقل ليس من السهل عليه الإذعان لهذا الظهور، لذلك نقدّر بأن أول فعل يتخذه هو تأويل الواقع بما يبعد المفارقة عنه. أما لو تبين أن الواقع يحمل - فعلاً وحقيقة - التناقضات واصبح العقل عاجزاً عن تقديم التأويلات – وهو ما لا يمكن تصوره - فعندئذ سوف يذعن لهذا الأمر مضطراً، وتصبح التصورات العقلية الاولى عن الواقع تصورات خاطئة. لكن ذلك سيعطي احتمالاً مبرراً لامكانية أن يتصف العالم الميتافيزيقي المجرد بالمفارقات. أما المسلمات العقلية فستبقى بحسب النظر العقلي نائية ومصونة عن هذه المفارقات، باعتبار أن ذلك يفضي كما قلنا الى استحالة المعرفة او انهيارها كلياً.

في حين سيكون النص المتصف بالمفارقات نصاً كاذباً لدى العقل إن تعذّر إنقاذه عبر التأويلات التي تعيد له اتساقه وتنأى به عن هذه التناقضات.

إذاً فهناك خمسة أصناف للقبليات المنضبطة، وهي قد تتعارض فيما بينها، مما يدعو الى ترجيح بعضها على البعض الاخر. وبالتالي يأتي الاختلاف بين الدوائر المعرفية من حيث مصادرها المعرفية واختلاف قبلياتها المعتمدة واصولها المولدة.

ونشير الى ان فهم النص قد يتأثر بفهم نصوص أُخرى، فقد يعد مثل هذا التأثر من القبليات النسبية، بمعنى ان آلية الفهم وقراءة النص تتأثر بما عليه النصوص الأُخرى التي تناظرها في القيمة، كإن يتم التعويل في فهم نص قرآني على حديث نبوي او العكس. ولا شك ان لهذا النوع من القبليات سمة نسبية. لذلك لا يصح لنا ادراجه ضمن القبليات اذا ما اعتبرنا النص وحدة جنسية قبال ما سبق من الوحدات الجنسية لسائر القبليات.


[1] انظر:

Lakatos, I. The Methodology of Scientific Reserch Programmes, Philosiphical Papers, Volume1, Editted by Jhon Worrall and Gregery Currie, First Published 1978, Reprinted 1984, Cambridge University Press, p. 20-21

[2] جلال الدين السيوطي: الإتقان في علوم القرآن، دار ابن كثير، دمشق ـ بيروت، الطبعة الاولى، 1407هـ ـ1987م، ج1، ص93ـ97.

[3] الطبرسي: مجمع البيان، مؤسسة الأعلمي، بيروت، عن مكتبة يعسوب الدين الالكترونية www.yasoob.com، ج9، ص9.

[4] محمد جواد مغنية: التفسير الكاشف، دار العلم للملايين، بيروت، الطبعة الرابعة، 1990م، ج1، ص161.

[5] محمد حسين الطباطبائي: الميزان في تفسير القرآن، نشر جماعة المدرسين في الحوزة العلمية، قم، ج17، ص124ـ125.

[6] انظر حول نظرية التمثيل للفلاسفة التقليديين الفصل الثامن من كتابنا: الفلسفة والعرفان والإشكاليات الدينية، طبعة مؤسسة الانتشار العربي، 2008م.